INAUGURACIÓN
CURSO
ACADÉMICO DEL SEMINARIO SAN BARTOLOMÉ
DÍA: jueves, 9 de octubre
HORA: 19;00
·
SANTA
MISA
·
LECCIÓN
INAUGURAL
R.P.Dr. Juan de Dios Larrú, DCJM
Sobre “La teología de la familia”
Sacerdote del Instituto religioso Discípulos de los Corazones
de
Jesús
y María
Ingeniero Industrial del ICAI por la Universidad Pontificia
Comillas
(Madrid, 1986).
Doctor en Teología por el Instituto Juan Pablo II para
estudios sobre
matrimonio
y familia (Roma, 2003).
Decano de la sección española del Instituto Juan Pablo II
(2011-
Profesor de Teología Moral Fundamental en Valencia (2003-
Profesor del Master de Ciencias del matrimonio y la familia
del
Instituto Juan Pablo II en Madrid (2003-
Director académico del Master de pastoral familiar del
Instituto Juan
Pablo II, (2002-
Presidente
de la Asociación Persona y Familia (2012-
LOS DESAFÍOS PASTORALES DE LA
FAMILIA EN EL CONTEXTO DE LA EVANGELIZACIÓN
JUAN DE DIOS LARRÚ
1. Introducción
La oficina de prensa de la Santa
Sede anunció el pasado 8 de octubre en un breve comunicado, que el papa
Francisco había decidido convocar la III Asamblea general extraordinaria del
Sínodo de los obispos sobre el tema “Los desafíos pastorales de la familia en
el contexto de la evangelización”. Tendrá lugar, Dios mediante, los días 5 a 19
de octubre de 2014. Las dos anteriores asambleas extraordinarias, se
celebraron, una en 1969 y se trabajó sobre el tema “La cooperación entre la
Santa Sede y las Conferencias Episcopales” y la segunda fue en el año 1985
sobre “Vigésimo aniversario de las conclusiones del Concilio Vaticano II”. La
convocatoria de esta Asamblea está ordenada a delinear el “status
quaestionis” y a recoger testimonios y propuestas de los Obispos para
anunciar y vivir de manera creíble el Evangelio de la familia; posteriormente,
la Asamblea General Ordinaria del 2015, buscará las líneas operativas para la
pastoral de la persona humana y de la familia.
Como es bien conocido, la V
Asamblea General Ordinaria del sínodo se celebró del 26 de septiembre al 25 de
octubre del año 1980 con el tema: “La misión de la familia cristiana en el
mundo contemporáneo”. Como dato significativo conviene señalar cómo el relator
del sínodo fue el entonces cardenal Joseph Ratzinger. La síntesis que ofreció
de los trabajos sinodales sigue teniendo un cierto interés1. El fruto del mismo
fue la exhortación apostólica Familiaris consortio, publicada el 22 de
noviembre de 1981 por el beato Juan Pablo II, y que constituye la carta magna
sobre la familia del magisterio reciente. Releer este texto, treinta y dos años
después de su publicación, es de gran interés como punto de partida para una
reflexión sobre el tema que el papa Francisco ha propuesto para los dos
próximos encuentros sinodales.
Es de hacer notar cómo la Familiaris
consortio animaba a las conferencias episcopales y a las diócesis del mundo
entero a elaborar directorios de pastoral familiar que promovieran e impulsaran
la misma en todos los ámbitos. La perspectiva desde la que impulsaban a hacerlo
es desde el plan de Dios sobre el matrimonio y la familia y tomando como hilo
conductor la vocación al amor2. Por lo que respecta a España, en estos treinta
años se ha intensificado la conciencia de la importancia del matrimonio y la
familia. La Conferencia Episcopal Española a través de la Subcomisión de
familia y vida ha ido dando indicaciones, publicando documentos y notas que
ayudaran a descubrir la novedad que contenía Familiares consortio.
Entre ellos cabe destacar el siguiente tríptico: la instrucción pastoral La
familia santuario de la vida y esperanza de la sociedad (27.04.2001), el
Directorio de la pastoral familiar en España (21.11.2003), y la
instrucción La verdad del amor humano. Orientaciones sobre el amor conyugal,
la ideología de género y la legislación familiar (26.04.2012).
2. La pastoral familiar y sus
claves culturales
Parece evidente que vivimos en un
momento de cambios sociales y culturales profundos. Un cambio de época siempre
invita a una reflexión honda y a propuestas creativas. En el Concilio Vaticano
II hizo fortuna el lema del cardenal Faulhaber, Vox temporis, vox
Dei. La razón de ello es la clara conciencia de que los tiempos cambian y
que es crucial adaptar la voz de la Iglesia a esta mutación. En su comentario a
la Gaudium et spes, Joseph Ratzinger señala el peligro de pensar que el
ritmo de la revelación ha de someterse a las leyes humanas del tiempo3. Se
trata del riesgo de hacer de nuestro tiempo el criterio para comprender la voz
de Dios, olvidando que la verdadera medida de nuestro tiempo es el tiempo de
Cristo. No se trata de hacer a Cristo nuestro contemporáneo, sino en primer
lugar, hacer nuestro tiempo contemporáneo al tiempo de salvación de Jesús4.
Cualquier diagnóstico social en
torno a la familia y la vida humana en vista de la evangelización debe partir
de una mirada de fe. Es ésta la que nos permite una comprensión más
profunda de la realidad, sin falsificar ninguno de los datos objetivos que la
ciencia humana nos ofrece. Con esta advertencia no procedemos a un vacío
epistemológico, sino por el contrario, nos estamos apoyando en un principio de
conocimiento adecuado al objeto implicado, que en nuestro caso es el amor. La
verdad de la vida y la familia no se puede comprender fuera de un amor que es
el que mueve a las personas a transmitir la vida o a entregarla. Dicha verdad
se comprende solo desde una vocación al amor que le da su auténtica dimensión
humana.
Las razones por las cuales la
familia se encuentra en el centro de la nueva evangelización son de naturaleza
antropológica y teológica5. Estas razones están en intrínseca relación con la
cultura postmoderna o tardomoderna. Conocer y reflexionar sobre las claves de
nuestra cultura es hoy decisivo para interpretarla y transformarla con la fuerza
del Evangelio.
La postmodernidad se define más
como un talante que como un tiempo. Este talante está marcado por el
reconocimiento del fracaso del proyecto de la modernidad6. Más que una
filosofía o sistema racional es una experiencia o estado de ánimo, que se
estructura a partir de la decepción, el desengaño, y el desencanto. El filósofo
italiano Gianni Vattimo, uno de los principales autores del postmodernismo y
considerado como uno de los filósofos más representativos del denominado
“pensamiento débil”, publicó hace pocos años un libro con el significativo
título “Adiós a la verdad”7 . Esta “despedida” se refiere principalmente a la
verdad entendida como absoluta, instancia última, correspondencia objetiva. La
expresión denota, a modo de hipérbole, el proceso de fragmentación y reducción
de la verdad que se ha operado progresivamente en el complejo entramado de la
modernidad. Con su obra Vattimo pretende combatir el mito de que la verdad se
formula y declina en singular. El relativismo dominante se considera un factor
esencial para la democracia y la libertad.
En lo que se refiere a la
familia, la cultura postmoderna se ha tornado incapaz de reconocer la decisiva
valencia social de la misma. De este modo, se ha ido convirtiendo en una
cultura cada vez más postfamiliar y postcristiana. En esta perspectiva, la
familia y el cristianismo se consideran superados culturalmente. Pueden quedar
a lo sumo algunos reductos, que el tiempo se encargará de hacer desaparecer
inexorablemente pues pertenecen al pasado. La privatización de la familia se ha
hecho cada vez más patente y se ha verificado a través de un complejo y
articulado proceso. Este recorrido histórico contiene diferentes factores
relevantes.
En primer lugar, en los albores
de la modernidad se verifica la secularización del matrimonio a través
de la propuesta de la teología de Lutero. El matrimonio es despojado de su
carácter sagrado, para ser considerado una institución mundana, regulada por
configuraciones jurídicas seculares. Es interesante recordar al respecto el
debate entre Jüngel y Ratzinger sobre el concepto de sacramento en los padres
de la Iglesia8. Como es sabido, el término latino “sacramentum” traduce el
griego musth/rion. Jüngel razona del siguiente modo: si investigamos el uso que
hace la Sagrada Escritura de este vocablo, llegamos a una conclusión
sorprendente: en el Nuevo Testamento musth/rion no tiene nada que ver con el
culto y la liturgia. Las pocas veces que se emplea el término, tiene un
significado cristológico y escatológico, sin ninguna connotación cultual; a su
vez, en los textos neotestamentarios en los que se habla de acciones litúrgicas
—como el bautismo y la eucaristía— no aparece esta palabra. Jüngel formula así
su conclusión: “Allí donde son reconocibles tales referencias (como por ejemplo
en los textos sacramentales), no se encuentra el concepto de musth/rion; pero
allí donde aparece el concepto, faltan (las referencias sacramentales)9. Ahora
bien, según Jüngel está claro que para los padres de la Iglesia la categoría
clave para entender el culto es la de musth/rion; si esta conexión no pudieron
tomarla de la Escritura, ¿de dónde procede?: evidentemente, de los misterios
paganos. Con lo cual, el culto se está explicando no desde la palabra de Dios,
sino desde experiencias religiosas humanas.
Ratzinger se sitúa en el mismo
terreno que Jüngel, es decir, en el examen de la categoría de musth/rion. No
está de acuerdo con las conclusiones del teólogo evangélico y cree que el uso
del término “mysterion” en la Patrística está en continuidad con la tradición
bíblica. A este respecto es de gran importancia para él el versículo Ef 5, 32:
“Es este un gran misterio: y yo lo refiero a Cristo y a la Iglesia”10. Este
texto está afirmando que el fundamento último del cosmos y de la historia se
manifiesta no sólo a través de la Torá, sino también por medio de una realidad
creada como es el matrimonio. Con ello queda abierta la puerta para que otras
realidades creadas —corpóreas—, como el agua, el pan, el vino o el aceite
puedan ser consideradas como manifestaciones del secreto radical de la
realidad, es decir, misth/ria. El sociólogo italiano Pierpaolo Donati ha
mostrado con lucidez que la matriz teológica de nuestra sociedad occidental es
luterana11.
En segundo lugar, se ha
verificado un creciente proceso de privatización del amor que ha sido
promovido por una interpretación romántica del afecto12, heredera del
movimiento romántico. Según esta visión, el amor es una experiencia puramente
pasiva, irracional e individual. El primado de la impresión subjetiva se
transforma en incapacidad para mantener relaciones y vínculos socialmente
relevantes. El analfabetismo afectivo contemporáneo reclama una urgencia
educativa, tal como ha puesto de manifiesto Benedicto XVI13.
En tercer lugar, otro factor que ha
influido en el proceso de la postmodernidad es el fenómeno de las revoluciones
sexuales del siglo XX que han conducido a la separación de la sexualidad
respecto al matrimonio y a la procreación. Evangelizar en la cultura
pansexual implica una profunda tarea educativa, capaz de volver a anudar el
nexo entre amor, sexualidad y procreación14. En la teoría de género, la
sexualidad se independiza de la diferencia sexual, constitutiva del hombre y la
mujer15.
Estos factores han contribuido a
la configuración de una sociedad líquida16, que ha transformado profundamente
la intimidad de las personas17. El principio democrático de los derechos
individuales ha propiciado la aparición de la forma social de la “relación
pura”. El término, acuñado por el sociólogo Anthony Giddens apunta a relaciones
por definición anti-promesa, pues se quieren libres de todo vínculo. La promesa
es una atadura que se opone a la libertad del hombre. Se trata de aplicar el
modelo de la sociedad democrática a la vida de la familia, de modo que el
hombre contemporáneo no solamente vive en un mundo hecho por él mismo e
independiente de la naturaleza, sino que rechaza cualquier ligazón con el
pasado. La incertidumbre constante que genera esta pérdida de la memoria, trae
consigo una gran dosis de ansiedad.
Este tipo de sociedad se
corresponde con una antropología individualista, que exalta la autonomía del
individuo18, aislándolo de cualquier relación vinculante con los demás.
Aparecen así la fragilidad y la fragmentación como notas dominantes de la vida
contemporánea.
La familia se sitúa como el
espacio decisivo para la génesis de la persona. Las relaciones constitutivas
que conforman su identidad, ser hijo, hermano, esposo y padre, iluminan el
camino vocacional del hombre y le consienten descubrir progresivamente el
sentido de su vida. El hombre es un ser familiar. El don de estas relaciones
precede a su libertad y la hace posible. El cuerpo porta consigo la memoria del
don originario de la filiación y la orientación fundamental de la vocación al
amor. Las catequesis de Juan Pablo II sobre el amor humano en el plan
divino19 han mostrado la centralidad del cuerpo como “sacramento” de la
persona, e introducen en un método propio para reconocerlo como fuente de
significados para la vida del hombre. La experiencia originaria del cuerpo es
la de encontrarse inserto en unas relaciones constitutivas que son llamadas a
ser desplegadas, pues por su dinamismo intrínseco va más allá de sí mismo. La
venida de Cristo en un cuerpo humano y en una familia humana implica una
transformación de este dinamismo originario del cuerpo en el horizonte de la
vocación al amor y a la comunión20.
Finalmente es preciso no perder
de vista que el matrimonio y la familia es el lugar originario donde se
constituye la cultura21 y donde el Evangelio se hace presente en la existencia
concreta y cotidiana de las personas.
3. El Evangelio de la familia
La evangelización se hace siempre
nueva en la familia y a través de la familia. La expresión “Evangelio de la
familia” inspirada en Juan Pablo II, contiene dos elementos complementarios y
convergentes. Por un lado, el Evangelio permite al matrimonio y la familia
descubrir su más profunda identidad y misión en el designio divino. Es la
dimensión objetiva de la expresión. Por otro lado, la familia es portadora de
un evangelio en cuanto testigo del amor. Es la dimensión subjetiva y profética
de la misión de la familia que se desarrolla como despliegue de su propio ser.
El primer aspecto pone de relieve
cómo la familia está llamada a trascenderse, a abrirse a una realidad más
grande que ella misma, que es la Iglesia y el Reino de Dios. Jesucristo en el
Evangelio pone de relieve en diversas escenas que la familia ha de ser situada
en la perspectiva escatológica del Reino que cambia el horizonte de la
historia. De este modo, Cristo anunciado el Reino relativiza los vínculos
familiares. Ahora bien, la postura de Jesús no se puede interpretar como
antifamiliar u hostil hacia la familia22. Relativizar no es despreciar, ni
odiar, sino resituar.
Más bien, Jesús pretende situar a
la familia en un cuadro de comprensión inédito. La familia no es por sí misma
una realidad salvífica, sino una realidad a salvar. Ha de abrirse a la
conversión, a la transformación interior que Cristo introduce a través de su vida
y sus acciones. El criterio para situar a la familia es la revelación de la
paternidad divina. Defender la vida humana y la familia no puede consistir, por
tanto, en hipostasiarlas y absolutizarlas. Evidentemente tampoco consistirá en
marginarlas e ignorarlas, como si ellas no formaran parte del núcleo del
Evangelio que Cristo porta y anuncia.
Jesús no desea la abolición de la
familia y del Israel eterno, como lo denomina Neusner23, pero apunta a una
profunda transformación del matrimonio y la familia, de tal modo que se abran a
una realidad más grande. La familia se encuentra en esta tensión entre la
creación y la salvación escatológica. Cristo, al revelar la verdad del
Principio y el destino final, dilata el horizonte de la familia, para que pueda
vivir la vocación al amor como don de sí en el cuerpo que anticipa
misteriosamente la Resurrección de la carne.
La familia es evangelio y el
Evangelio supera a la familia. Considerar simultáneamente a la familia como
sujeto y objeto de la Nueva Evangelización implica comprender adecuadamente la
pastoral familiar desde la clave de la vocación al amor24.
4. El Evangelio delante a
nosotros: perspectivas pastorales25
La clave se encuentra, pues, en
articular adecuadamente ambas dimensiones, de tal modo que la familia, sin
renunciar a su especificidad y originalidad humanas, responda a la vocación
divina de conformar una comunión con Dios y los demás. El “método”
evangelizador del matrimonio y la familia ha de corresponder a estas dos
dimensiones esenciales. A través de las mediaciones humanas, se verifica el
acontecimiento de la gracia, por la que Dios se hace presente en el encuentro
con Cristo.
El término “familia tradicional”
es profundamente equívoco y debe ser abandonado. Se la opone a los nuevos
“modelos de familias” que se presentan como la verdadera novedad. La familia
que la Iglesia defiende sería obsoleta, anclada en el pasado, y llamada a
desaparecer por ser superada por otros modelos familiares. La nueva
evangelización no puede quedar reducida a una repetición y reproposición de la
mal llamada “familia tradicional”. Nueva evangelización no es, en este sentido,
equivalente a re-evangelización26. En realidad, lo que ha de rechazarse del
término “familia tradicional” es entenderla como sinónimo de la “familia burguesa”,
típica de la modernidad. Se trata de una familia que ha conservado algunos
aspectos formales externos de la familia cristiana, pero que deforma
profundamente su imagen y su identidad.
En segundo lugar, también puede
darse otro riesgo no menor. Optar por una presentación “light” del Evangelio de
la familia, adaptando el mensaje cristiano a la mentalidad y costumbres del
mundo. Ser modernos no puede significar el rebajamiento de las exigencias de la
vida cristiana. La equívoca interpretación del término “aggiornamento” se
encuentra en el debate sobre la hermenéutica adecuada que proviene del Concilio
Vaticano II.
Un tercer error sería poner el
silenciador sobre materias controvertidas, como las que tienen que ver con el
matrimonio y la familia, que pertenecen principalmente a la moral. Se razona
afirmando que el cristianismo no es un moralismo, y que por ello uno debería
limitarse al anuncio kerigmático de la fe, de modo que no se ha de entrar en
las cuestiones concretas que a la gente le incomodan y que hacen rechazable al
Evangelio. Ha de advertirse el posible riesgo de un antimoralismo y la recaída
en la abstracción de un espiritualismo vago que hace estéril el anuncio del
Evangelio del matrimonio y la familia.
Para poder interpretar
adecuadamente los “signos de los tiempos” del matrimonio y la familia, es
preciso un análisis sereno y un discernimiento crítico. Conviene señalar dos
elementos de gran relevancia que constituyen una ocasión privilegiada para la
Nueva evangelización de la familia.
En primer lugar, la nueva
atención pública y política hacia los temas de la familia, como fruto de la
crisis económica y cultural. Ciertamente no faltan ambigüedades y peligros en
esta sensibilidad por las políticas familiares y por la atención jurídica a la
familia. Pero indudablemente es una oportunidad poder presentar la visión
cristiana en este diálogo que se confronta con otras concepciones.
En segundo lugar, cabe mencionar
una nueva atención al tema de la afectividad y a la dificultad de formar a las
personas en la vocación al amor. El “analfabetismo afectivo” como incapacidad
de leer las propias emociones y sentimientos y de escribir con ellas una
historia coherente y sensata. La raíz más profunda de la actual crisis ética se
encuentra en el emotivismo.
La emergencia educativa, de la
que ha hablado Benedicto XVI, encuentra su corazón en la educación al amor. La
necesidad de testigos y de personas que ofrezcan esta sabiduría para hacer
posible una alianza educativa es una vía privilegiada a recorrer por el
matrimonio y la familia.
En relación a ellos se pueden
hacer dos apuntes importantes sobre el “método” o la modalidad para comunicar
el Evangelio del matrimonio y la familia. El primero es la importancia del
testimonio27. Liberado de la hipoteca moralizante que grava el término, la
conveniencia del Evangelio a la vida de los hombres se muestra en el
testimonio. La urgencia del mismo se debe al “humanismo autosuficiente” que
caracteriza a la postmodernidad y que no admite fines últimos que trasciendan
la prosperidad humana. El testimonio implica una relación de persona a persona
que remite a Otro más grande, que hace verdaderamente fecunda la vida28.
Se trata de afirmar el primado
del evento sobre los argumentos persuasivos y una tradición mal entendida. En
este sentido, conviene poner en primer plano la modalidad específica del
encuentro personal como comunicación del evento del encuentro con Cristo. Este
acontecimiento de gracia acontece en la vida familiar de un modo privilegiado.
En los tiempos difíciles e inquietos que vivimos, solamente el horizonte
completo de una grandeza que fascina y atrae al hombre puede despertar a las
personas de su indiferencia. La grandeza de la vida cristiana es la novedad que
está siempre delante de nosotros y que hemos de aprender a comunicar viviéndola
en primera persona.
Como segunda propuesta aparece la
necesidad de promover una profunda espiritualidad conyugal y familiar. Karol
Wojtyla tuvo la intuición de ofrecer a sus grupos de matrimonios una “regla”
que les permitiese un espacio de relaciones donde la comunión de personas
crezca y madure29. Se trata de que las familias vivan de modo completo el
horizonte de grandeza a las que están invitadas por Cristo. Lo que nos revela
el texto de la Regla es que la espiritualidad conyugal necesita una morada, una
comunión de personas más grande, “una familia de familias”, tal como él mismo
la llama. Se trata de la profunda intuición de que el amor humano entre dos
esposos, tan hermoso y tan frágil, tan cargado de promesas y tan acechado por
un entorno hedonista y utilitarista, necesita nutrirse del testimonio de otros
matrimonios, en la vida de comunión de la Iglesia. Son los amigos los que
custodian esa mutua promesa que ha despertado ese anhelo de plenitud de vida;
ellos nos sostienen en los momentos de oscuridad y nos corrigen y aconsejan en
las inevitables dificultades.
4.1. La educación al amor
La importancia decisiva de
afrontar seriamente la cuestión de la educación de las personas. La “emergencia
educativa” ha de dirigirse a la generación del sujeto cristiano. Es necesario
superar los ambiguos planteamientos surgidos de un intelectualismo pedagógico
que han tenido en Piaget y Kohlberg sus máximos exponentes. Muchos de sus
planteamientos han sido sorprendentemente aceptados acríticamente por la
denominada “educación católica”.
La familia es el primer referente
en el ámbito educativo. Configurar la identidad fuerte del sujeto que lo
conduzca a una creciente madurez es un verdadero desafío en la cultura que
vivimos. La principal tarea de la Iglesia ha de ser enseñar a amar, en lo que
podemos denominar una “vocación al amor”. La caridad pastoral ha de centrarse
en que el sujeto aprenda a recibir el amor para compartirlo, comunicarlo y
donarse él mismo a otra persona. La lógica del amor activa, de este modo, la
lógica del don que tiene su máxima expresión en el don de sí.
El amor es, por consiguiente, la
vía privilegiada por la que el hombre puede alcanzar su plenitud. Esta vía
tiene unas dimensiones que es necesario aprender a tener en cuenta en la
pastoral familiar.
Una de ellas es la evangelización
de la temporalidad30. El tiempo del amor no es medido por la cronología técnica
de la resolución de problemas. Es necesario descubrir la específica
temporalidad de amor. El tiempo es expresión de la dinámica interna de un don
inicial que invita a dirigirse hacia una plenitud. En este sentido, es preciso
asumir la profundidad de la promesa como integrante de la verdad del amor. Un
amor no es verdadero porque se sienta muy intensamente o porque se presenta
como un gran ideal, sino porque promete una vida grande y hermosa. La promesa
está, por tanto, unida a un camino realista de maduración que es sostenido y
alentado por la plenitud que se ofrece. Partiendo de la promesa, el tiempo no
es contrario al amor, sino que es un vector necesario para construir una vida
con acciones concretas.
Una profunda teología de la promesa
ilumina los pasos de la pastoral familiar mucho más que una serie infinita de
estrategias y cálculos. La temporalidad del amor se comprende en la unidad
dinámica de una presencia que despierta un encuentro que porta consigo una
promesa de comunión. La vocación al amor se despliega, de este modo, en las
experiencias de la filiación, fraternidad, esponsalidad y
paternidad-maternidad.
4.2. La ciudadanía de la familia31
Junto a la temporalidad otro
elemente esencial a promover es la dimensión social de la familia en la
pastoral familiar. El terrible proceso de privatización que ha vivido la
familia desde el iluminismo ha debilitado notablemente la presencia pública de
la familia. La familia burguesa que se constituye como fin en sí misma, con una
lógica interna ajena al ámbito social y que vive en el mundo cerrado de la
virtudes domésticas no es en absoluto un planteamiento sostenible. Lo que se
encuentra en juego en esta dimensión social no es, ni más ni menos, que el bien
común y su relación con el matrimonio y la familia. En la encíclica Caritas
in veritate el bien común aparece en estrecha relación con el amor. En este
sentido, el bien común no es una cosa buena a compartir, ni una serie de
funciones que pueden ser sustituidas por otras instancias, sino que es un bien
relacional y operativo. Es un bien que une a las personas en cuanto las
trasciende. Esa experiencia del bien común se realiza en la familia de un modo
único y privilegiado, en cuanto que es lugar primigenio en el que se
experimenta la comunión de personas.
Aunque no se desee reconocer, la
familia es y sigue siendo la raíz de la sociedad. La expresión “raíz de la
sociedad” es preciso comprenderla no según una analogía biológica, sino
sociológica. Para ello es necesario recurrir a una “razón relacional” y no
únicamente a una razón técnica, instrumental o funcional. Esta razón es capaz
de descubrir que la familia constituye el bien relacional primario del que depende
la realización de la humanidad de la persona y la sociedad. La realidad
familiar es originaria y original. Es por ello necesario reconocer el genoma
social de la familia y comprender cómo es origen y fuente de la sociedad.
Donati habla del concepto de ciudadanía
de la familia que tiene una importancia decisiva en el debate actual sobre
la familia. Este concepto implica reconocer que existen derechos-deberes
inherentes a las relaciones de la familia; derechos que van más allá de los
individuales. La familia no puede entonces ser anulada bajo el imperativo de
una “indiferencia ética”, pues su existencia no depende de una legitimación
política arbitraria. Este concepto de ciudadanía de la familia no surge
de un planteamiento estatalista sino de uno societario; es parte de un
pensamiento que atribuye una prioridad a la sociedad civil respecto al Estado.
Se sigue naturalmente de aquí la necesidad de abandonar el “modelo
asistencialista”, en el que el Estado asiste u otorga derechos a la familias.
Es necesario caminar hacia un modelo que dé un verdadero protagonismo a las
mismas familias. Esto supone elaborar una nueva cultura familiar. Y la historia
demuestra que las sociedades en declive han podido levantarse de nuevo solo
cuando han conseguido elaborar precisamente esta cultura familiar.
La familia como una relación
social no se puede reducir a un lugar de afectos y sentimientos, o una casa y
un patrimonio. El fenómeno de la pluralización de las formas familiares no
anula este sentido profundo, sino que refleja simplemente los cambios en el
ciclo de vida de las familias. Es, por tanto muy importante activar una serie
de factores que promuevan esa capacidad de la familia de “ser y producir más
familia por medio de la familia”.
Desde este horizonte es necesario
afrontar también otros temas centrales para orientar nuestro actual debate en
torno a la familia: se trata de la cuestión de la identidad sexual en la
familia. Si el código simbólico masculino y femenino se vuelve confuso, el
pensamiento humano se diluye32. En nuestra época percibimos cómo el código
simbólico posmoderno ha tendido a privilegiar el polo femenino, aunque no en su
aspecto de maternidad. Por eso es necesario afirmar que la diferencia sexual no
significa división, separación conflictiva ni oposición dialéctica sino
capacidad de comunión.
Junto a ello es preciso afrontar
también el tema de la generatividad de la relación conyugal33. La diferencia
entre una convivencia libre, meramente agregativa, que queda confinada
en sí misma, y una relación generativa, capaz de generar otras
relaciones sociales es enormemente relevante. El paso de una a otra implica la
activación de una reflexividad que anida en el matrimonio como bien relacional.
Generar a una persona es inseparable del ser generado. Introducir en una
relación implica descubrir que la relación es más que la suma de sus términos.
Otro asunto que es necesario
promover es el modo en que la familia favorece las virtudes sociales. La fuerte
pérdida de estas virtudes tanto a nivel privado como público no se debe imputar
a la familia sino a los procesos de modernización que han privatizado a la
familia erosionando o cancelando su papel como sujeto social.
La emergencia de la familia que
vivimos hoy pide respuestas y propuestas audaces. La familia no está en
absoluto superada, sino que es una realidad vital para que se dé un paso
auténtico de la naturaleza a la cultura. A fin de cuentas, se trata de poner de
manifiesto que el destino de la familia y el de la sociedad son inseparables, y
que solo reconociendo la ciudadanía de la familia podrá realmente
nuestra sociedad tener futuro.
La lógica de la pastoral familiar
ha de ser una lógica generativa, en cuanto que es capaz de generar una vida
nueva. En esta generatividad radica el corazón de una verdadera esperanza. La
crisis de esperanza es la que asola a Europa desde hace ya algunas décadas. La
lógica para superarla es la lógica de la sobreabundancia que aparece en el
Evangelio como procedente del mismo Jesús y sus acciones (Jn 2, 1–‐‑11).
——————————————————————————————————-
1 J. RATZINGER, “Il matrimonio e
la familia nel piano di Dio”, en AA.VV., La ‘Familiaris consortio’. Commenti,
Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 1982, 77-88.
2 Cf. R. ACOSTA, La luz que
guía toda la vida. La vocación al amor, hilo conductor de la pastoral familiar,
Edice, Madrid 2007.
3 Cf. J. RATZINGER, en Lexikon
für Theologie und Kirche. Das Zweite Vatikanische Konzil III,
Freigburg-Basel- Wien 1968, 313.
4 Sobre este tema: COMITATO
PROGETTO CULTURALE CEI, Gesù nostro contemporaneo, Cantagalli, Siena
2012.
5 Cf. L. MELINA-J. GRANADOS, Famiglia
e nuova evangelizzazione: la chiave dell’annuncio, Cantagalli, Siena 2012.
6 Cf. J.M. MARDONES, Postmodernidad
y cristianismo. El desafío del fragmento, Sal Terrae, Santander 1988.
7 G. VATTIMO, Addio alla
verità, Meltemi, Roma 2009.
8 Cf. M. AROZTEGI, ““Una caro”.
De la creación al misterio en la teología patrística y medieval”, (en
publicación)
9 E. JÜNGEL „Das Sakramente- was
ist das? Versuch einer Antwort“, Evangelische Theologie, 26 (1966)
320-336 ( = Was ist ein Sakrament?, 11-40), 30.
10 J. RATZINGER, Zum Begriff
des Sakramentes, München 1979 (= Gesammelte Schriften, Bd.11,
215-232).
11 P. DONATI, La matrice
teologica della società, Rubbettino, Soveria Manelli 2010.
12 Lo explica históricamente: T.
DIXON, From passions to emotions. The creation of a Secular Psychological
Category, Cambridge University Press, Cambridge 2003.
13 BENEDICTO XVI, Carta a la
diócesis de Roma (21.01.2008); COMITATO PER IL PROGETTO CULTURALE DELLA
CEI, La sfida educativa, Laterza, Roma-Bari 2009.
14 Cfr. El número monográfico de Anthropotes
XX/1 (2004): “Evangelizzare nella cultura del pansexualismo”.
15 L. MELINA-S. BELARDINELLI, Amar
en la diferencia. Las formas de la sessualidad en el pensamiento católico,
BAC, Madrid 2013.
16 Z. Bauman ha sido el sociólogo
que ha introducido este adjetivo como clave de lectura de las relaciones
sociales. Cfr. Z. BAUMAN, Amore liquido. Sulla fragilità dei legami
affettivi, Laterza, Bari 2003; ID., Vita liquida, Laterza,
Bari 2006.
17 A. GIGDENS, La
transformación de la intimidad, Cátedra, Madrid 1995.
18 Cf. E. PULCINI, L’inidividuo
senza passioni. Individualismo moderno e perdita del legame sociale, Bollati
Boringhieri, Torino 2001.
19 JUAN PABLO II, Hombre y
mujer lo creó, Cristiandad, Madrid 2000.
20 J. GRANADOS-C.A. ANDERSON, Llamados
al amor. La Teología del cuerpo en Juan Pablo II, Monte Carmelo, Burgos
2011.
21 L. MELINA, Por una cultura
de la familia. El lenguaje del amor, Edicep, Valencia 2009.
22 Como hace, por ejemplo: E.
SCHÜSSLER FIORENZA, En memoria de ella, Desclée de Brouwer, Bilbao 1989.
23 J. NEUSNER, Un rabino habla
con Jesús, Encuentro, Madrid 2000 85: “para explicar quienes somos
nosotros, el Israel eterno, los sabios recurren a la metáfora de la genealogía,
porque, para empezar, señalan el vínculo carnal, la familia, como la razón de
ser de la existencia social de Israel”.
24 R. ACOSTA, La luz que guía
toda la vida. La vocación al amor, hilo conductor de la pastoral familiar, Edice,
Madrid 2007.
25 J.J. PÉREZ-SOBA, La
pastorale familiare. Tra programazioni pastorali e generazione di una vita, Catagalli,
Siena 2013.
26 Cf. R. FISICHELLA, La Nuova
Evangelizzazione. Una sfida per uscire dall’indifferenza, Mondadori, Milano
2011.
27 J. PRADES, “La dimensión
epistemológica del testimonio cristiano”, en: G. RICHI, Dios en la sociedad
postsecular, San Dámaso, Madrid 2011, 249-276.
28 Cf. P. MARTINELLI, La
testimonianza. Verità di Dio e libertà dell’uomo, Paoline (Diaconia alla
verità, 9), Milano 2002.
29 L. GRYGIEL-S-GRYGIEL-P.
KWIATKOWSKI, Bellezza e spiritualità dell’amore coniugale. Con un inedito di
Karol Wojtyła, Cantagalli, Siena 2009; P. KWIATKOWSKI, Lo sposo assa per
questa strada…La spiritualità coniugale nel pensiero di Karol Wojtyla. Le
origini, Cantagalli, Siena 2011.
30 J. GRANADOS, Teología del
tiempo. Ensayo sobre la memoria, la promesa y la fecundidad, Sígueme,
Salamanca 2012.
31 P. DONATI, La familia como
raíz de la sociedad, BAC, Madrid 2013.
32 El código jerárquico dual
premoderno fue reemplazado por el código igualitario-simétrico de la modernidad
y hoy emerge un código de interdependencia relacional entre el hombre y la
mujer.
33 F. BOTTURI, “Essere generativi. Esperienza e
orizzonti”, Dialoghi 11 (2011) 34-41.
